作者简介:艾伦·伍德,Allen Wood,美国印第安纳大学哲学系教授,美国人文与科学院院士。

　　译 者:李义天,清华大学马克思主义学院教授。北京 100084

　　原发信息:《中国社会科学》(京)2018年第20186期 第193-203页

　　标题注释:本文回应的是段忠桥教授发表在《中国社会科学》(2017年第9期)上的《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》一文。本文翻译得到译者主持的2017年国家社科基金重大项目“马克思主义伦理思想史研究”(17ZDA022)支持。

　　段忠桥教授的《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》一文(以下简称“段文”)批评并反对我40多年前发表的关于“马克思与正义”问题的第一篇论文①以来已多次辩护的命题,即“马克思不是因为不正义而批判资本主义的”。在我看来,这是一场非常久远的争论。尽管近年来我的研究已经发生转向,但我认为这个问题依然值得回应。因为,在我看来,马克思的文本早就说得非常清楚,马克思对资本主义的批判不是建立在“不正义”的基础上。对于正义的本质是什么、正义和权利如何与社会生活相适应,马克思有他的看法。根据这种看法,从“正义”出发对生产方式进行批判,只是意识形态的无稽之谈。对马克思来说,正义不是那种可以用于批判社会的恰当标准。如果有人觉得如此,只能说明他们陷入了意识形态的混乱,而没有意识到全部社会生活的真正基础在于物质的生产方式。“段文”对我的这番论述提出了挑战,这使我回过头重新思考马克思对于正义问题以及资本主义正义或不正义的问题的讨论。

　　“段文”基于我发表的《马克思对正义的批判》(1972)、《马克思论权利和正义:对胡萨米的回复》(1979)中的观点,概括性地提出“伍德命题”并对之展开了批判,这三个代表性的命题分别是:

　　(1)在马克思的论述中,正义概念是从司法角度对社会事实的合理性的最高表示;(2)对马克思来说,一种经济交易或社会制度如果与生产方式相适应就是正义的,否则就是不正义的;(3)根据马克思的说法,资本占有剩余价值不包含不平等或不正义的交换。②

　　在这里,我将尽我所能地评论“段文”的精心论证,即我误读了马克思的文本中曾直接断言上述主张的那些段落。不过,在很多地方,我承认我跟不上“段文”的论证,或者说,我无法理解他是如何解读那些马克思明确表示资本主义并非不正义的文本的。

　　一、正义与“司法角度”

　　“段文”讨论了恩格斯在《论住宅问题》里一段有关正义的论述,③批评了我对这段话的理解。我认为,当我说正义是“从司法角度判断社会事实合理性的最高标准”时,“段文”肯定误解了我的意思,至少,该文只是部分地理解了我的意思。因此,我将尽力解释观点,它涉及马克思的想法,也涉及恩格斯在这段话中的表述。

　　社会生活的基础在于物质生活的社会生产,这是马克思历史唯物主义的基本命题。恩格斯的论述便是从断言这一点开始的。他提出,在人类社会的早期阶段,生产关系被人们当作规则,表现为习惯;而在社会发展更充分的阶段,这些规则逐渐被理解为法律。法律是同公共权威或国家联系在一起的。恩格斯在《论住宅问题》的这段话中,把物质生产方式确立为法律体系及其相关概念得到真实证明的基础。但恩格斯认为,人们并没有(而且对大多数人来说,迄今仍然没有)意识到这一点。相反,他们看待社会生活的基本前提是,法律或权利(Recht)以及法权或司法概念(Rechtsbegriffe)的立足点是独立于这些物质条件的。这就是在第一个命题④中被我称为“司法角度”的内容。

　　在恩格斯看来,人们错误地以为,法律或权利具有其“内在逻辑”,而这种逻辑完全来自于“意志”。恩格斯说,如果人们这么考虑问题,那么他们就完全错误地理解了他们的全部社会生活。那些从属于司法角度的合理性标准并非独立于物质的生产方式;相反,这些标准的内容建立在现存生产关系的基础上。因此,权利和正义这类概念,乃是从有限的司法角度出发、对社会生活的一种扭曲而含混的表述。这就是“段文”归之于我的那个第一个命题的内涵,而我也是这么理解的。

　　此外,恩格斯进一步描述了当人们把这种司法角度及其相关的法权或司法概念错误地当作某种独立的、自我证明的、具有奠基于意志的自身内在逻辑的东西时,他们所陷入的更深层的错误。从这种错误的观念——即法律体系具有某种普遍的和独立的权威——出发,人们将不同的法律体系互相加以比较,寻求这些体系的共同点,并把这种共同的因素当作权利标准自以为具有独立性的权威基础:“法本身的最抽象的表现。”⑤继而恩格斯将这种浮夸的错误理念称为“正义”——“永恒正义”或“天然正义”。恩格斯指出,这个“正义”“始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面,或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现”。⑥按照这种设想,正义不是任何意义上的合理性标准,它不具备任何真正的权威性;它只不过是意识形态的幻想,不同的个人和阶级都在这种幻想中投射着他们的利益、愿望与幻觉。权利或法律的标准其实仅仅在于物质生产的状况,而人们是从司法角度出发通过一种扭曲的意识形态方式把握它们的。

　　如果“段文”认为,恩格斯是要把“正义”、“天然正义”界定为某种衡量法律体系的有效标准,或如“段文”所说,“衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度”,那他显然误读了这段话。马克思、恩格斯并不信仰自然法。任何用于衡量什么是自然法、什么不是自然法的尺度都毫无意义,不可能构成任何合理有效性。在这段话中,恩格斯所提及的那种纯粹的“永恒正义”只不过是意识形态的幻觉,而整个“自然法”的理念也同样如此。两者都错误地认为,司法立场是独立的、自足的、源于自身的“内在逻辑”或“意志”。事实上,恩格斯这里是说,人们能够为法律、权利或正义标准提供的唯一合理的证明,只能是从司法立场出发而对构成其真实基础的那些具有特定历史性质的生产关系的表现程度。

　　当“段文”说正义概念的革命方面可能比其保守方面更有效时,仍然是在误读这段话。恩格斯的看法是,这两种正义概念——实际上,所有的“永恒正义”或“天然正义”概念——都是从那种承认司法立场具有独立性的观念中衍生出来的幻觉。在这些幻觉看来,司法立场为我们提供了可以衡量社会制度和实践的独立的规范性标准。正义在革命方面的幻觉,同它在保守方面的幻觉其实并无二致。对法律、权利和正义所能施加的唯一合理的衡量,只是它们对现存生产关系的表现程度。后者是它们唯一真实的基础。如果“段文”想把“永恒正义”或“天然正义”的“革命方面”用作批判资本主义(或其他任何社会制度)的尺度,那么,依据马克思、恩格斯的观点,“段文”就恰好陷入到恩格斯在这段话中所试图揭露的意识形态幻觉之中。就正义和其他法权概念的运用而言,我们所能发现的最为可能的合理标准,乃是这些概念从有限的、上层建筑的和意识形态的司法立场出发对它们所赖以成立的那些生产关系的表现程度。这就是我的第一个命题的真实含义。

　　“段文”一再谈到“规范性标准”,而且把正义说成是一种“规范性标准”。正如我说过的那样,许多人都认为正义是评价社会的最高的规范性标准。然而,我们所讨论的这些段落的全部关键在于,马克思和恩格斯都否认这一点。马克思从未使用过“规范性标准”这种术语。我甚至怀疑,除非“规范性标准”是一个建立在特定的生产方式之上并且作为上层建筑而存在的概念,否则,马克思根本不会持有“规范性标准”这一概念。这不是因为他相信社会科学应当“价值中立”(或者毫无意义);相反,马克思的写作充满了对资本主义的消极判断:它是一种不人道的、压迫的、剥削的、不合理的人类生活方式。然而,他并没有打算把这些判断建立在任何“规范性标准”的基础上,尤其不是建立在“正义”这一规范性标准的基础上。我认为,在讨论马克思正义理论的全部主题的过程中,我们应当避免“规范性标准”的思维套路。如果我们从一开始就认为“正义”这个词仅仅指称一种独立于决定性社会秩序之外的“规范性标准”,那么,我们将会误读马克思在正义问题上的所有判断。

　　在我看来,马克思在许多段落里都明确“拒绝”那种声称资本主义分配不正义的主张。也许,其中最直白的段落就来自于“段文”所谈及的《哥达纲领批判》。面对《哥达纲领》提出的“正义分配”的要求,马克思饱含批判性甚至几乎是摧毁性的评论是这样的:什么是“正义的”分配呢?难道资产者不是断言今天的分配是“正义的”吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一“正义的”分配吗?难道经济关系是由法的概念来调节,而不是相反,从经济关系中产生出法的关系吗?难道各种社会主义宗派分子关于“正义的”分配不是也有各种极不相同的观念吗?⑦

　　假如“段文”认为马克思是因为资本主义不正义而批判它,那么,必须回答的第一个问题就是:如果马克思认为资本主义分配是不正义的,那么,他为什么会彻底反对《哥达纲领》中关于正义分配的要求呢?他应该拥抱这种要求。假如“段文”是正确的,那么这种要求似乎就是马克思本人的要求。然而,马克思对这种正义分配的要求给予批判的事实本身却清楚而决绝地表明,他并不觉得资本主义的分配是不正义的,或者说,他并不认为资本主义的分配面临着某种依据正义的“规范性标准”而带来的理性批判。

　　因此,当我们看上述这段话,就能找到他之所以如此认为的原因。这段话包含着一系列的反问,而反问是这样一种的发问方式,即提问者期望获得特定的回答,他觉得这个回答是对的,并认为这个回答将展示他想要展示的某些其他内涵。让我们逐一讨论这些反问,陈述其蕴涵的回答,然后尽力揭示马克思希望这种回答所展示的内容。

　　第一个反问:什么是“正义的”分配?难道资产者不是断言今天的分配是“正义的”吗?

　　回答:是的,资产者确实断言今天的分配是正义的。

　　第二个反问:难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一“正义的”分配吗?

　　回答:是的,这实际上就是现今生产基础上唯一“正义的”分配。断言今天的分配是正义的分配,对于这一点,资产者是正确的。这也就是为什么《哥达纲领》要求一种“正义的分配”完全属于误入歧途的原因。因为,他们所要求的东西,资本主义已经提供了。

　　“段文”想要在这一点上提出反对意见,其理由在于,马克思给“正义的”(Gerecht)这个词打了引号。马克思为什么这么做?“段文”似乎认为,这意味着马克思不是在谈论真实的或真正的正义,而只是在谈论具有欺骗性的资产阶级的正义概念。然而,这毫无意义。《哥达纲领》的激进作者们想要获得的,必定是一种建立在他们所认为的正确的正义概念基础上,而不是建立在具有欺骗性的资产阶级的正义概念基础上的正义的分配。如果马克思是在用一种具有欺骗性的资产阶级的正义概念替换《哥达纲领》所想要表达的正义概念,该如何理解这个问题?“段文”并没有正确地解释把“正义的”引起来的那对引号的含义。

　　那么,马克思为什么确实给“正义的”打上引号呢?我认为这根本没什么神秘的。在恩格斯前面所讨论的那段话里,我们已经发现了这个问题的答案。马克思是在指责《哥达纲领》的撰写者们,认为他们诉诸意识形态的正义概念,诉诸“永恒的”或“天然的”正义标准,把它们想象成独立于生产方式的东西,想象成某种能够用来衡量与生产方式有关的各类判断的规范性标准。然而,全部问题的关键在于,马克思不认为存在这样的标准,试图援引或借助一条像这样的标准,只能是意识形态的无稽之谈。这就是为什么马克思会给“正义的”一词打上引号的真正原因。

　　在马克思最开始问“什么是‘正义的’分配”时,同样的意思就已经表达出来了。当马克思提出该问题并给“正义的”打上引号时,意思是说,《哥达纲领》的撰写者们并不持有他们能够为其提供理性基础的某种决定性的正义标准。他们的全部所作所为,无非是表达他们关于世界上存在着正义的“天然”或“永恒”标准的那些混乱的意识形态幻觉罢了。在恩格斯的那段话中,我们已经看到,所有这些意识形态的正义观念都不过是幻想。关于正义、权利或其他司法观念的唯一合理立场,就在于它们是如何建立在特定历史条件的物质生活基础上的。

　　当马克思提出第二个反问时,即“难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘正义的’分配吗”,他同样是以反讽的方式在断言,今天的分配实际上就是正义的分配。因此,马克思认为,断言当前分配是正义分配的资产者其实是对的,而《哥达纲领》的作者们则陷入了意识形态的混乱。资产者之所以正确,是因为唯一合理的正义标准只能来源于并奠基于当前的生产方式。不过,这一点当然不足以替资本主义社会提供任何辩护以反对革命的热情。然而,这种热情也绝非以“正义”的形式表达出来。

　　于是,“段文”退了一步并认为:“资产者断言的‘正义的’分配就只是资产者做出的一种价值判断,而不是‘从司法角度对社会事实的合理性的最高表示’。”⑧我认为,恰恰相反,资产者断言当前的分配是正义的分配,这只能是一种通过正确理解正义是什么、它又如何与社会现实相适应才可以被证明的断言。资产者的断言就是从司法的角度——即采用权利和正义等概念的角度——对真实的社会事实所作出的唯一可能的表示。而权利与正义标准本身,仅仅是产生它们的生产关系的司法表达。这些标准只不过是从法律和权利的角度表达了这些生产关系。而这再次把我们带回第一个命题,该命题通过如下这个反问所蕴涵的答案而再次呈现出来:

　　第三个反问:难道经济关系是由法的概念来调节,而不是相反,从经济关系中产生出法的关系吗?

　　回答:不,经济关系不是由法的概念(比如“权利”和“正义”)来调节。相反,法的关系由经济关系产生。因此,把权利和正义等司法概念运用于当前分配方式的唯一合理标准,就在于这种分配方式是否与具体的现存生产方式相适应。所以,资产者断言当前的分配是正义的分配,这能够得到关于运用权利和正义等司法概念的唯一可靠标准的支持。

　　第四个反问:难道各种社会主义宗派分子关于“正义的”分配不是也有各种极不相同的观念吗?

　　回答:是的,不同的社会主义宗派分子确实有各式各样的正义观念。他们的这些混乱的观念只是意识形态的幻觉,全都缺乏合理基础。因为,他们所持有的正义观念,由于同现存的生产方式和现实的物质生活状况脱离了联系,因此缺乏现实的根基。它们仅仅是主观的意识形态幻想的表达。毫不奇怪,他们不可能就什么是“正义的”分配达成共识!他们只是在说些意识形态的无稽之谈罢了。

　　我无法理解“段文”的下列说法:“他们讲的‘“正义的”(原文为“公平的”,按本文语境应译为“正义的”——引者注)分配’也是一种价值判断,而不是‘从司法角度对社会事实的合理性的最高表示’。”⑨我觉得,“段文”对“司法角度”这个词的理解和我不一样。而且,我也不知道,这里的“正义的分配”应当是谁的“价值判断”。它当然不是马克思的,因为在他眼里,使用这些含有正义的“价值判断”只能是意识形态的无稽之谈,社会主义思想应当远离它,越远越好。在这个问题上,马克思的看法很清楚:毫无疑问,各门各派头脑混乱的意识形态家都会讨论“正义的分配”,或许还想把他们那缺乏根据的标准变成“规范的”标准(无论他们打算怎么定义它)。可是,唯一具备真实基础的标准,只能是表达了实际的社会事实的标准。也就是说,如果他们使用“正义”这种观念,他们就只能是从有限的和扭曲的司法角度来使用它。由“正义”所提供的“规范”,就其包含某种合理的基础而言,也仅仅在于它通过自己与资本主义生产方式之间的和谐程度来衡量资本主义的生产方式。因此,“正义”绝不可能构成任何革命性的批判的基础。

　　同样使我感到困惑的,还有“段文”在讨论这段话时所引入的“不偏不倚”概念。这个概念在马克思那里从未出现过。“段文”是从哪儿找到它的?又赋予了它多大的相关性?“段文”关于这段话的大部分讨论是完全不清楚的。不过我得承认,我跟不上其思路,也看不出这种思路同我们理应讨论的马克思文本有什么关系。因此,我想最好不再对此作过多的评论了。

　　二、正义就是与生产方式相适应

　　“段文”归之于我的第二个命题是:

　　(2)对马克思来说,一种经济交易或社会制度如果与生产方式相适应就是正义的,否则就是不正义的。

　　如果这里的“交易”意味着“交换”,如果这里的“生产方式”指的是产生这些交易或交换的一定历史条件下的具体生产方式,那么我承认,这是我的命题。我们已经看到,如果这样理解,那么该命题对马克思来说就是对的。更何况,《资本论》第3卷中有一段话,其中,马克思再明确不过地论述了在他眼里什么是交换正义,以及人们要根据怎样的合理性观念才可以得出交换正义或社会分配正义方面的断言。

　　在这里,同吉尔巴特一起说什么天然正义,这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。⑩

　　这段话从一开始就否定了吉尔巴特诉诸“天然正义”的做法,斥之为“毫无意义的”。而在前述恩格斯的那段话中,我们也看到,对马克思、恩格斯来说不存在“正义”、“永恒正义”或“天然正义”这样的东西,可以被当作一种独立于特定的社会生产关系之外的“规范性标准”。实际生活中的正义标准,当它们在法律和社会实践的体系中发挥作用时,从有限的司法角度来看,就是以生产关系为基础的。随后,它们表现为法律的形式,比如,意志行为和契约。当交易的内容与生产方式相适应、相一致或相协调时,它就是正义的;当交易的内容与生产方式相矛盾或相冲突时,它就是不正义的。世界上不存在其他基础,能够用来恰当地表示交易的正义或不正义。

　　“段文”逐字逐句地对这段话进行了讨论,但基本上只是重复马克思的话。我看不出来他对这段文字有什么独到的“解读”,而仅仅是对原文的“重复”。我当然认为,这段话就是马克思的观点,因此,我的“解读”不会跟“段文”的“解读”有什么冲突。然而,“段文”似乎狭隘地——甚至比这段话本身还要狭隘得多地——把注意力放在吉尔巴特关于借贷资本获取利息的那些断言上了。我估计,“段文”觉得这段话仅仅涉及一种交易,即对利息的获取,而不涉及其他。但这肯定不是这段话的意思。马克思是在一般意义上谈论“生产当事人之间进行的交易的正义性”。他是说,只要与生产方式相适应、相一致,那么所有这样的交易都是正义的。在说这些交易与生产方式“相协调”时,我不觉得这算什么重点,而且马克思也没有用过“相协调”这个词。但是,用“相协调”这个词来表达马克思通过“相适应”、“相一致”所表达的同样情况,我觉得也没什么错。

　　在重复马克思的话之后,“段文”突然声称,“他的解读”与我的解读是“大相径庭的”。(11)平心而论,我没看出来“他的解读”是什么,也没看出来在“段文”眼里我的解读是什么,更不要说两者有何不同了。可是,“段文”接下来继续说:“而按照伍德的解读,马克思那段话不是在批判吉尔巴特的天然正义的原则,而是在提出自己对正义的看法,即任何交易,只要与生产方式相符合,相适宜,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。”(12)我觉得这些论断让人很困惑。马克思当然是在批判吉尔巴特的正义原则,至少是在吉尔巴特诉诸“天然正义”这件事上批判他,而且,马克思也不接受“天然正义”的观念,认为它是无稽之谈。所以我才说,马克思是在批判、反对吉尔巴特。当然,我也同意,当马克思声称正义是与现存的生产关系相适应、相一致时,他就是在提出自己的正义观念。“段文”觉得我否认这一点吗?其实,上述引文中从“……交易的正义性”开始的第二句,以及这段话的后续部分,马克思都是在直白地给出他自己关于交易正义的一般看法。正义就在于同生产方式相一致或相适应。马克思的这种说法,正是“段文”归之于我的那个命题。我之所以如此断言,仅仅因为它就是马克思的所述所言。如果“段文”对这段话还有一番不同于这白纸黑字的解释,我可能无法理解。

　　三、剩余价值与平等交换

　　“段文”归之于我的第三个命题是:

　　(3)根据马克思的说法,资本占有剩余价值不包含不平等或不正义的交换。

　　如果“交换”是指“市场交换”,那么,这的确是我想表达的意思。我之所以这么说,乃是因为它恰好就是“段文”所引用的马克思的说法:工资与劳动力的交换是“用等价物交换等价物”。(13)对于通过工人的劳动产生但却被资本家占有的那种剩余价值,马克思说,这对买者是一种特别的幸运,对卖者也决不是不正义。(14)我的解读没有任何问题。这里每一言每一语都是马克思的说法。那么,还有什么好讨论的呢?这就好比你试图否认托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》开篇说过的“每一个幸福的家庭都是相似的”那句话一样。

　　在马克思生活的时代,包括约翰·布雷(John Bray)、皮埃尔·蒲鲁东(Pierre Proudhon)和卡尔·洛贝尔图斯(Karl Rodbertus)在内的许多被称作“激进李嘉图学派”的激进经济学家都认为,资本主义的工资交易之所以不正义,是因为资本家没有付出任何劳动,但最后却获得了比他在资本主义生产过程之前所拥有的更多的商品价值。他们认为,根据古典政治经济学理论,既然劳动是价值的唯一来源,既然被资本家占有的额外价值必定由工人的劳动创造,那么,结论必然是,工人所得到的工资要少于他通过自身劳动而创造的价值。因此,当资本家占有通过工人的劳动而创造的剩余产品时,这表明工资与劳动力的交换必定是不平等的交换。由于他们把等价交换当作一条天然正义的标准,因此得出结论说,这种不平等的交换也是不正义的交换。在我看来,“段文”似乎想把马克思说成是他们的同道中人。

　　可是,马克思反对这种观点。在马克思看来,要在理论上对剩余价值进行充分解释,必须假定这是一种等价的交换。工人的工资必须被假定为等价于工人为了获得工资而出卖给资本家的那些东西。由于价值在古典政治经济学中是一个抽象的理论概念,因此这只是一种理论表述,而不是一种直接的经验观察。对马克思来说,我们必须假定某种等价物的交换,这是解释剩余价值的“问题语境”。“这里是罗陀斯,就在这里跳跃吧!”(15)

　　事实上,激进李嘉图学派是这样理解交易的,即作为对工资价值的交换,资本家从工人那里购买的是最终的商品的价值,并扣除了其中消耗的生产资料的价值。然而,马克思认为,这是对工资交易,甚至是对资本家与工人之间整个生产关系的误解。资本家购买的既不是他的产品,也不是他用于生产该产品的劳动。资本家凭借工资从工人那里购买的是什么呢?马克思的回答是:工人的劳动力(Arbeitskraft)。如同其他商品一样,劳动力也是一种商品,具有交换价值和使用价值。这种商品的使用价值在于,工人以活劳动的方式使用其劳动力,从而创造价值。而劳动力的交换价值,就跟任何商品的交换价值一样,在于生产它所需要的社会必要劳动时间,即为了保证工人的生存和工作而必需的那些商品(比如食物、衣服、住房等)的价值。资本主义之所以是一种得以延续的体系,就是因为剩余价值。剩余价值是在马克思所说的“价值增殖过程”(Verwertungsprozeβ),即将劳动力的价值与生产资料的价值转化为最终的劳动产品的过程中被生产出来的。表面上看,该过程虽然有利于资本家,但并未给工人施加任何不正义。既然价值增殖过程是通过使用资本家所购买从而所拥有的各种商品而出现的,那么,在权利或正义的维度上,剩余价值自然就属于资本家。

　　与激进李嘉图学派不同,马克思并没有把等价交换当作一条“天然正义”的标准。所以,“工资与劳动力的交换是平等的交换”这个纯粹理论的假设,不是他眼里资本占有剩余价值并未给工人带来任何不正义的理由。工资与劳动力之间的交换之所以没有给工人带来任何不正义,其理由在于,这种交换与那些在根本上构成资本主义的生产关系相适应。

　　我上面这番论述,基本上完全遵循马克思在《资本论》第1卷第二篇第四章(大多数英文版是第二部分第六章)中关于工资交换劳动力的论述。但是,“段文”却认为我的论述遗漏了重要的方面。“段文”声称,劳动过程本身也是发生在资本家和劳动者之间的一种交换。然而,在这里“段文”误解了马克思理论中所设定的交换概念。交换是一种市场关系,它意味着价值与使用价值的交换转移。工资交换劳动力,是一种交换行为。可是,资本家消费他通过工资交换而购买的使用价值,却不是一种交换;这就好比“我买了面包,回到家,坐在桌子旁边吃掉它”不是市场交换一样。即便使用价值是人们通过交换而获得的,他们对所购买的这些使用价值加以使用的行为,也不属于任何意义上的交换。

　　马克思关于劳资交换的论述,是《资本论》第1卷第二篇第四章(英文版的第二部分第六章)的主题。这种交换在理论上被假定为平等的交换,而且马克思也没有就它是正义的交换表达什么争论。只是在后面那一章,即《资本论》第1卷第三篇第五章(英文版的第二部分第七章)中,马克思才开始讨论资本家使用其交换所得物的整个特殊过程。这就是所谓的“劳动过程”或“价值增殖过程”。在德语中,交换与价值增殖过程之间的这种分离不仅意味着全新的一章,甚至意味着全新的一篇(Abschnitt),其中的意义非常重大。马克思同样强调交换过程与劳动或价值增殖过程之间的区分。前者发生在公共的劳动市场里,而后者发生在“非公莫入”的工厂中。(16)价值增殖过程不是交换,就像我吃掉那块面包不是交换一样。既然它不是某种交换,那么它也就谈不上是平等的还是不平等的交换。然而,剩余价值只是在价值增殖过程中产生。因此,剩余价值不是由交换产生的,它是由劳动产生的,因为“劳动力的使用就是劳动本身”。(17)价值增殖过程是资本家从他购买的商品即生产工具和工人的劳动力中获得其使用价值的过程。

　　“段文”断言:“马克思认为,资本占有剩余价值包含不平等的交换,因为剩余价值总是超出等价物的价值。”(18)这显然是不对的。马克思从来没有说过,对剩余价值的占有来自不平等的交换。这实则是激进李嘉图学派的立场,是马克思所反对的立场。马克思则认为:剩余价值来自劳动力商品的使用价值,而这种使用就是劳动。根据马克思的政治经济学假设,资本家在市场上购买这种商品属于一种平等的交换。随后,资本家使用这种商品,从中获得它的使用价值。在每个工作日,有一部分时间重新创造出体现在工人工资中的价值(劳动力的价值),而有一部分时间则重新创造出当天生产所消耗的生产资料的价值。可是,在这个工作日结束之际,总有一些时间被留出来创造剩余价值,这对资本主义来说是根本性的。

　　因此,如果我们仅仅因为剩余价值总是超过表现为工资——它被付给用来创造这种剩余价值的劳动力——的价值,便声称剩余价值来自不平等的交换,这等于是重新回到了布雷、蒲鲁东和洛贝尔图斯等激进李嘉图学派的立场。而马克思的剩余价值学说却旨在克服和否定这种错误的理论。“段文”看起来恰恰在把马克思已经否定了的错误理论归到马克思身上。

　　四、既是“抢劫”又“完全有权利占有”的剩余价值

　　蒲鲁东写过一部《贫困的哲学》,马克思在他的《哲学的贫困》中对此给予针锋相对的批判。蒲鲁东因为他充满矛盾但又颇具煽动性的口号——“财产就是盗窃”——而名声大噪。马克思反对蒲鲁东关于剩余价值和利润来自不平等交换的理论。但马克思却赞同蒲鲁东的如下主张,即资本家对剩余价值的占有是一种盗窃和抢劫。“段文”引用了马克思表达这层意思的说法。剩余价值的生产包含着资本家对工人劳动时间的盗窃。马克思还将此称为“抢劫”和“侵占”。跟科恩一样,“段文”也从这些断言中推论说,马克思必定认为资本家占有剩余价值是不正义的。“段文”认为,这些断言表明,我对马克思的解读肯定是搞错了。因为,盗窃、抢劫和侵占,就其概念而言,就这些词的含义而言,难道不是不正义的行径吗?资本家对剩余价值的占有怎么可能同时既是抢劫,又不是不正义的呢?

　　然而,我们应该更仔细注意马克思在这个问题上的说法。政治经济学家阿道夫·瓦格纳(Adolph Wagner)声称,马克思之所以认为资本家对剩余价值的占有是错误的或不恰当的(Ungebührlich),是因为马克思觉得,靠资本赚钱是“对工人的抢劫”。就像“段文”一样,瓦格纳也从“马克思认为剩余价值是抢劫”这个前提出发,推出如下结论,即马克思认为资本对剩余价值的占有是不恰当的或错误的。因此,“段文”对马克思的解读就跟瓦格纳的并无二致。如果“段文”是对的,那么马克思就应该赞成瓦格纳的推论,即如果资本家对剩余价值的占有是“抢劫”,那么这种占有就是错误的、不正义的。可是,马克思同意瓦格纳对他的观点的论述吗?不,他不同意。马克思对瓦格纳非常不满。他抗议瓦格纳对他观点的误解,因为瓦格纳把并不属于马克思的观点强加到马克思的头上。瓦格纳甚至是一个“蠢汉”(Dunkelmann),他混淆了真实情况,错误地表达了马克思的看法。马克思对瓦格纳的回应是这样的:

　　这个蠢汉偷偷地塞给我这样一个论断:只是由工人生产的“剩余价值不合理地为资本主义企业主所得”。然而我的论断完全相反:商品生产发展到一定的时候,必然成为“资本主义的”商品生产,按照商品生产中占统治地位的价值规律,“剩余价值”归资本家,而不归工人。(19)

　　在我的论述中,“资本家的利润”事实上不是(像瓦格纳说的——引者注)“仅仅对工人的剥取或‘掠夺’”。相反地,我把资本家看成资本主义生产的必要的职能执行者,并且非常详细地指出,他不仅“剥取”或“掠夺”,而且迫使进行剩余价值的生产,也就是说帮助创造属于剥取的东西;其次,我详细地指出,甚至在只是等价物交换的商品交换情况下,资本家只要付给工人以劳动力的实际价值,就完全有权利,也就是符合于这种生产方式的权利,获得剩余价值。(20)

　　请特别注意我这里引用的最后一句话。在第一部分,即分号之前,马克思同意说,剩余价值涉及“剥取”和“抢劫”。但就在这一句的结尾,马克思却断言,资本家与工人之间只有等价物的交换,而且资本家“完全有权利,也就是符合于这种生产方式的权利”获得剩余价值。

　　因此,尽管上述观点看起来矛盾,但马克思必定认为,资本家占有剩余价值的这种抢劫,跟资本家完全有权利获得剩余价值,两者之间是充分协调的。因为,正如我们已经看到的那样,对马克思来说,权利或正义建立在与生产关系相适应的基础上。因此,毫不奇怪,资本家“完全有权利”占有剩余价值,就是与(资本主义)生产方式相适应的权利。不过,仍可能使我们感到困惑的是,在马克思眼里,“抢劫”与“完全有权利占有”相兼容。马克思清楚地表明它们是兼容的。我们根本无法否认这一点。然而,这何以可能?

　　我的建议是,如果我们注意到“段文”在声称资本家占有剩余价值是“盗窃”和“抢劫”时所引用的另一则评论,我们便会得到线索。马克思还说过,剩余价值是“资本家阶级每年从工人阶级那里夺取的贡品”。(21)“贡品”是什么呢?比如,当一个强国征服了一个弱国,并通过对弱国施加强力而要求它每年都向征服者——通常被称为“宗主国”——有所贡献时,这就是贡品。正如马克思的引文所言,贡品基本上都是每年要贡献的东西。它常常通过具有法律强制力的文书来调节实施剥削的宗主国与被剥削的朝贡者之间的关系。在人类征服史的早期,像这样的进贡物品可能就是伴随着无章可循的掠夺行为而出现的。贡品显然是某种形式的抢劫,它是在强者剥削弱者的脆弱性的过程中被强者夺得的东西。贡品不是别的,它就是掠夺、抢劫或盗窃的正常化和合法化。它把掠夺转化为某种可预期的、彼此清楚的并且在法律上是合法的东西,双方都承认它是彼此关系中的一个正常部分。实施抢劫的国家和被抢劫的国家之所以都认为它是正义的,是因为对双方而言,与那种法外的野蛮掠夺式的抢劫相比,它更可预期,更少暴力,成本也更低。

　　马克思也以类似的方式来理解资本家对工人所创造的剩余价值的剥夺。资本家拥有生产资料,而工人除自己的劳动力外没有任何商品可供出售,这种情况造成了工人相对于资本家的脆弱性,犹如朝贡者相对于宗主国的脆弱性一样。在这两种情形中,强者都使用其占据优势的力量而剥削弱者。凭借其生产资料的拥有权,资本家阶级相对于脆弱的工人阶级而言具有一种决定性的优势。工人阶级若想工作并存活下去,就必须使用资本家手里的生产资料。这使得资本家能够在占据优势的条件下购买工人的劳动力。而工人每天的劳动时间,要比补偿劳动力的价值及其在生产中被消耗的生产资料的价值所必需的时间更长。这种剩余劳动时间就体现为剩余价值。作为资本主义生产关系的一部分,它是从工人那里强行得到的。资本对剩余价值的占有如果被认为应当(Gebührt)归资本所有,或者,资本完全有权利占有——也就是说,根据资本主义生产方式中的生产关系,正当地占有——那么从司法角度,人们就只能这么讲。

　　权利和正义,正如马克思所设定的,从来都是建立在现存的生产关系的基础上。一个交易与之相符合,就是正义的;一个交易与之相矛盾,就是不正义的。世界上没有在此之上或是超出它之外的正义标准。资本家对剩余价值的剥夺——资本家的抢劫或盗窃,工人必须交给资本家的贡品——符合资本主义的生产方式,符合资本家与工人之间的生产关系。因此,根据马克思的正义概念,资本家应当抢劫工人以及工人应当被迫向资本家进贡,乃是完全正义的。而这也解释了,剩余价值何以能够同时既是抢劫或盗窃的产物,又是资本家正当且完全有权利占有的东西。既然马克思的正义概念就在于同主流生产方式中的生产关系相适应,那么,这种在“段文”看起来自相矛盾的马克思主义主张就是充分协调且相兼容的了。

　　结论性反思

　　自1980年以来,我的大部分工作已经从马克思研究转向了康德、费希特和黑格尔研究。即便是我最近撰写的关于马克思的文章,虽然确实基于我在本文所捍卫的主张,但它们的目的也不在于为其辩护。我知道,有些人相信我对马克思正义观念的看法,而有些人感到疑惑或费解,还有些人则干脆拒绝接受。我最近写的关于马克思的一些文章,便是以“马克思否认资本主义不正义”为出发点,通过把他置于康德以来的德国哲学传统之中而试图更为充分地解释他之所以采取如此立场的原因。这里,我列出在这方面的最近一些研究成果,以便想要了解的读者能够看到。(22)

　　我非常崇敬马克思,并且相信,他对现代世界的社会动力机制的理解要胜过所有其他现代哲学家。在我看来,他对资本主义的尖锐批判不仅在当时有效,而且今天依然有效。然而,关于马克思哲学思想的研究却绝不应当假定马克思在每个问题上都是正确的。马克思的正义观念以及他关于资本主义并非不正义的断言,从他的理论内部来看,是融贯的、动机十足的。然而,我不能完全肯定它们是正确的。马克思似乎认为,作为与主流生产方式相适应的权利和正义概念来源于唯物史观,来源于他的如下命题,即国家和法律等制度都是建立在物质生产之上并以此作为其真实基础的上层建筑。可是,这种正义观念真的来自历史唯物主义吗?我不能肯定。也许,马克思认为不存在超越于“与现存的生产关系相适应”之外的正义标准,这是搞错了。也许,同马克思的论证相反,正义概念能够被当作一种衡量社会和社会制度的标准来使用。若是如此,那么,考虑到马克思对资本主义的尖锐批判,与马克思的说法相反,人们声称资本主义不正义就会是正确的。

　　马克思意识到,资本主义是一个畸形的、不人道的社会体系。也许,它对人类具有的致命性,甚至这种致命性可能要比马克思此前所设想的更大。如果将其指控为不正义的社会体系是对的,那么,我们就既不能赞成马克思所说的那种“与主流生产方式相适应”的正义概念,也不能赞成他将这种正义概念运用于资本主义的做法。因此,如果“段文”的真正目的是为了捍卫“资本主义不正义”这个命题,我可能会赞同。如果我们是对的,那马克思就是错的——不是错在他认为资本主义是一种不可接受的社会体系,而是错在他对于作为一种衡量社会与社会安排的规范性标准的正义概念具有何种适用性的看法。我们在这方面可以不赞成马克思,尽管我们仍然敬重他是一位伟大的思想家,并且,就像我所做的那样,认为他对现代社会的理解要比其他任何人更深刻、更有洞察力。然而,我绝对可以肯定的是,为了尊重马克思的思想并从中获益,我不能在马克思与我有分歧的地方把马克思误读为我的同盟者。

　　注释:

　　①Allen W.Wood,“The Marxian Critique of Justice,” Philosophy and Public Affairs,vol.1,no.3(Spring 1972),p.245。该文已有中译文,国内已有收录(参见李惠斌、李义天编:《马克思与正义理论》,北京:中国人民大学出版社,2010年)。

　　②段忠桥:《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》,《中国社会科学》2017年第9期。

　　③即“在社会发展的某个很早的阶段……这种东西正如米尔柏格正确说过的那样,‘一个人有一个人的理解’”这段话。(参见《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第322—323页)

　　④即“在马克思的论述中,正义概念是从司法角度对社会事实的合理性的最高表示”。

　　⑤《马克思恩格斯文集》第3卷,第322页。

　　⑥《马克思恩格斯文集》第3卷,第323页。

　　⑦参见《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,2012年,第361页。根据本文语境,此处译文有改动,即将英文原文中的“just”一词译作“正义的”,而不是“公平的”。

　　⑧段忠桥:《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》,《中国社会科学》2017年第9期。此处引文的中译文原文是“‘公平的’分配”,这里改作“‘正义的’分配”,以保持全文统一。下同。

　　⑨段忠桥:《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》,《中国社会科学》2017年第9期。

　　⑩《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第379页。

　　(11)参见段忠桥:《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》,《中国社会科学》2017年第9期。

　　(12)段忠桥:《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》,《中国社会科学》2017年第9期。

　　(13)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第204页。

　　(14)参见《马克思恩格斯文集》第5卷,第226页。此处引文的中译文原文是“不公平”,这里根据伍德引用的英文版改作“不正义”(injustice),以保持全文统一。

　　(15)《马克思恩格斯文集》第5卷,第194页。

　　(16)参见《马克思恩格斯文集》第5卷,第204页。

　　(17)《马克思恩格斯文集》第5卷,第207页。

　　(18)段忠桥:《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》,《中国社会科学》2017年第9期。

　　(19)《马克思恩格斯全集》第19卷,北京:人民出版社,1963年,第428页。

　　(20)《马克思恩格斯全集》第19卷,第401页。

　　(21)《马克思恩格斯文集》第5卷,第672页。

　　(22)参见艾伦·伍德2014年以来撰写的关于卡尔·马克思的论文:(1)The Free Development of Each:Studies on Freedom,Right and Ethics in Classical German Philosophy,Oxford:Oxford University Press,2014,Chapters 11-12,pp.252-302.(2)“Coercion,manipulation,exploitation,” in Michael Weber and Chris Coons,eds.,Manipulation:Moral and Political Issues,Oxford:Oxford University Press,2014,pp.17-50.(3)“Karl Marx after a Century and a Half,” in Allyn Fives and Keith Breen,eds.,Philosophy and Political Engagement:Reflection in the Public Sphere,Basingstoke:Palgrave Macmillan,2016,pp.201-220.(4)“Propaganda and Democracy,” Theoria 31/3,2016,pp.381-394.(5)“Unjust Exploitation,” Southern Journal of Philosophy 54,2016,pp.92-108.(6)“Marx and Kant on Capitalist Exploitation,” Kantian Review:Kant and Marx,22/4,edited by Howard Williams and Lea Ypi,December 2017,pp.641-659.

    （本文刊于《马克思列宁主义研究》2018年第10期）