(北京大学哲学系, 北京100871)

　　摘要：中国学术思想要走向世界, 应对“海外中国学”有所了解。“海外中国学”研究涵盖很广, 任何属于中国问题的研究都可以包含在“中国学”之中。但一般说来, 可以区分为现实意义的研究和学术意义的研究两类。前者可以为解决中国存在的现实问题提供某些有益的参考和借鉴, 并为后者提供一些可深入研究的课题;后者则是有长远意义的理论课题和基础性的学术建设。从“哲学”方面来观察,西方一些汉学家近年来研究“中国学”有三个新视角:一是在中国文化中寻求具有某些“普遍价值”意义的思想资源;二是以“迂回与回归”的模式研究“中国学” ;三是再度重视中国原始经典的研究。这启示中国学者:坚持自身文化的“主体性”是必要的, 但是必须克服狭隘的“民族主义”情绪;积极参与世界各国、各民族的学术文化讨论与建设, 努力寻求在各国、各民族的思想文化中对人类社会合理发展的资源;不仅要把中华文化中有特殊价值的思想资源贡献给人类社会, 还要认真研究和发掘世界各民族文化中具有“普遍价值”意义的思想资源。

　　关键词：海外中国学　新视角　对话　交流　互补

　　作者简介：汤一介(1927 — ), 男, 湖北省黄梅市人, 生于天津, 北京大学哲学系教授、博士生导师, 儒藏编纂中心主任, 中华孔子学会会长, 主要从事中国哲学与文化研究。

　　[中图分类号] K207 .8 　[ 文献标识码] A 　[ 文章编号] 0439-8041(2010)05-0005-05

　　中国学术思想要走向世界, 也许应对“海外中国学”有所了解。“海外中国学”研究涵盖很广, 可以说任何属于中国问题的研究都可以包含在“中国学”之中, 如哲学、宗教学、文献学、历史学、文学艺术、伦理学、政治学、经济学、法学、考古学甚至科学技术的理论问题等等;但一般说来,可以区分为现实意义的研究和学术意义的研究两类。这两者应该是互补的。前者可以为解决中国存在的现实问题提供某些有益的参考和借鉴, 并为后者提供一些可深入研究的课题;后者则是有长远意义的理论课题和基础性的学术建设。我个人所关注的主要是很狭窄的几个有关“中国学”的“哲学”问题。这里就我知识所限, 说说我所观察到的“海外中国学”研究的三个新视角, 以及中国学者如何与“海外中国学”研究形成互动。

　　新视角一:在中国文化中寻求具有某些

　　“普遍价值”意义的思想资源法国当代著名汉学家汪德迈是北京大学儒藏编纂与研究中心所主持的《儒藏》“精华编”的顾问, 他写过一篇《编纂〈儒藏〉的意义》[1] ,其中说道:面对后现代化的挑战……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会已降的挑战,迄今无法给出一个正确的答案。那么, 为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路,例如“天人合一”提出的尊重自然的思想、“远神近人”所提倡的拒绝宗教的完整主义以及“四海之内皆兄弟”的博爱精神呢?

　　其实,有这种类似看法的还有不少“汉学家” , 如史华慈、安乐哲、郝大维等等。以安乐哲、郝大维为例, 他们在《通过孔子而思》一书中说:

　　我们要做的不只是研究中国传统, 更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义“人” , 这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式?在一个以“礼”建构的社会中, 我们能否发现可利用的资源,以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念? ……[2]

　　法国索邦大学查·华德(Xavier Walter)教授也认为, “孔子思想中充满信仰、希望、慈悲, 具有普遍性。在21 世纪的今天, 不仅有道德的示范作用, 更有精神的辐射作用”[3]。这些看法, 大都是要求从中国文化中寻求可以利用来解决当今人类社会存在的种种问题, 而这些中国文化中有特殊意义的理念, 是否应具有某种“普世价值”的意义, 这无论如何应是我们关注一种动向。

　　进入新世纪, 在西方兴起的建构性后现代主义者们更加注意到“中国文化”的“价值” 。以怀德海“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出, 将第一次启蒙的成绩与后现代整合起来, 召唤“第二次启蒙”——“如果说第一次启蒙的口号是解放自我, 那么第二次启蒙的口号就是尊重他者。”[4]怀德海的“过程哲学”(process philosophy)认为, 不应把人视为一切的中心, 而应把人和自然视为密切相关的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维进行批判, 提倡有积极意义的整体观念。[5]美国过程研究中心主任、建构性后现代主义创始人之一的约翰· 科布说:“建构性后现代对解构性的后现代的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中, 后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。在这个时代将保留现代性某些积极的东西……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”[6]他还认为, 有机整体系统观念,“都关心和谐、完整和万物的互相影响” ;“当过程思想被中国人所拥有和借鉴, 它在中国将比在西方获得更丰富的发展, 因为中国传统文化一直是有机整体主义的” ;“建构性的后现代主义和许多中国传统的思想都开始于一种不同的本体论, 我称这种哲学为有机哲学, 这是一种新的思维方式。根据这种思维模式, 具体的事物是一种连续不断的改变的基质。没有恒久不变的实体, 相反,却存在着持续变化的关系”。[7]从以上所论, 可以看出, 由西方某些汉学家在寻求中国文化中“普遍价值”意义的过程中, 引发出西方哲学的新兴一派建构性的后现代主义已把他们的目光关注到中国哲学(有机整体观哲学)的“普遍价值”的意义上来。[8]我想, 我们必须把西方某些学者、政治家鼓吹的西方价值的“普遍主义”与在各民族文化中存在的具有“普遍价值”意义的理念区别开来, 而且应该了解各民族文化中的“普遍价值”的因素往往是寓于其文化的“特殊价值”之中。我认为, 海外汉学家注意到在中国思想文化中具有某些具有“普遍价值”意义的思想资源, 这应该说是他们对“中国学”研究的一个新贡献。

　　新视角二:以“迂回—回归”模式研究“中国学”

　　在“海外中国学”研究队伍中, 法国年轻的汉学家弗朗索瓦·于连(Francois Julien , 也译作“余莲”,1951— )是值得一提的, 因为他同时又是一位欧洲的“希腊哲学”家。他多次到过中国, 著有好几本关于中国文化的书, 如《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原则》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《内生之象——〈易经〉的哲学阅读》、《中庸》, 但最重要的应该是他那本《迂回与进入———中国和希腊意义策略》。于连有篇题为“我们西方人研究哲学不能绕过中国?” ,文中说道:

　　我们选择出发, 也就是选择离开,以创造远景的思维空间。在一切异国情调远处, 这样的迂回有条不紊。人们这样穿过中国也是为了更好地阅读希腊, 尽管有认识上的断层,但由于遗传, 我们与希腊有着某种与生俱来的熟悉,所以了解它, 也是为了发展它,我们不能不割断这种熟悉,构成一种外在的观点。[9]

　　为什么于连选择远离其自身文化传统, 深入地来研究中国文化? 这是因为, 他认为, “中国文化对欧洲文化来说代表着最明显的外在性, 无论是其古老的还是它的发展, 都会让我们欧洲人摆脱自己的种族中心论” [10]。

　　作为一位汉学家, 同时又是一位哲学家,于连从研究中国这一迂回的路程再回到希腊, 这“迂回—回归”的旅程是不是会给西方学者带来一新的视角呢?我想是肯定的。这种以“互为主观” 、“互相参照”为核心, 重视“他者”反观自身文化的跨文化研究, 从另外一种文化来了解自身文化, 正是为了在继承自身文化中发展它的文化传统。如果说, 前面讨论不同民族文化中的“普遍价值”意义的问题是在“特殊价值”中寻求共通的“普遍价值”的意义, 是一求“同”的路向;那么, 于连的“迂回与进入”的模式则是在不同民族文化中求“异”的路向。

　　于连走的是崇尚“异”的道路, 因为于连深刻了解庄子说的“物之不齐, 物之性也” 。特别是越是相异的文化对此种文化越有借鉴价值, 而中国文化对欧洲文化说最远离的, 正如于连所说:“这两种文化彼此独立发展如此之久, 从一开始就没有相互注视,没有`交谈' 。”一旦这两种文化相遇,他们的碰撞, 会出现几种可能:一是, 一方拒绝另外一方, 而自我封闭, 如某些原教旨主义;二是, 一方被另一方征服, 而使被征服的一方成为失去传统的民族;三是, 不同文化的双方经过长期的“互视” 、“交谈” , 而能相互理解。于连也许为我们提供了一种新的“互视” 、“交谈”模式———在对“异国情调”的了解中发现“异”对发展其自己文化的“益”(好处)。

　　于连从对中国文化的研究出发, 走着一条“迂回”的道路, 经过反思自身文化, 摆脱自己的种族中心论, 再回归希腊, 这是因为他是一直生活在希腊文化的氛围之中, “与希腊有着某种与生俱来的熟悉” ,为了发展其自身文化, 从一个十分相异的外在观点来观照自身文化必有新的视角, 而有新的发现和新的创造。我认为, 这也许是当今西方汉学家(特别是欧洲的汉学家)的一条可行之路。因此, 我们应更多关注像于连这样的新型汉学家。